V ledu jsou skryté nemoci a právě se probouzejí. S nárůstem globálních teplot začíná tát i hluboce zmrzlá půda za polárním kruhem. Rozpuštění tisíce let starého permafrostu neakceleruje pouze horoucí zpětnovazební smyčku globálního oteplování – probouzí dlouho spící aktéry z hlubin času. Čerstvě obnažené geologické vrstvy jsou kryogenní komory kolébající prastaré viry a bakterie, jež byly po celé věky ve stázi. Zamrzlé bakterie mohou zůstat naživu miliony let¹, tudíž budeme možná brzy čelit hrozbě, jejíž rozměry zcela přesahují možnosti naší představivosti.

Nejenže na tento útok hlubokého času nejsou připravena naše těla, ale je výzvou i samotným časovým a prostorovým limitům myšlení. Bezděčně jsme vypustili cosi příliš velkého i příliš malého, než aby to naše mysli a těla dokázaly obsáhnout. Tato hrozba se jako úlomek odlišné reality plíží lidským světem a domněle stabilním řádem, který nastolil. Ve světle těchto faktů nabízí současná koronavirová pandemie letmý záblesk nejisté budoucnosti světa ne-lidských planetárně rozprostřených sil: vynořují se z tajícího ledu a narušených ekosystémů, pronikají do těl, společenských struktur, informačních systémů a toků kapitálu. Není se čeho chytit. Svět se stává stále víc nemyslitelným.

Planetární katastrofy jsou přízraky vyhynutí. Eugene Thacker píše, že právě skrze klimatické pohromy nebo globální pandemie nám svět připomíná, že neexistuje pouze pro nás. V těchto extrémních momentech se setkáváme s přízračnou figurou „světa-bez-nás“ (world-without-us), pochmurným stínem možného konce lidského druhu.

V probouzení hluboce zmrazených bakterií se střetáváme s něčím, co nám, přesahujíc naši vlastní existenci o miliony let, ukazuje nejen možnou budoucnost světa-bez-nás, ale především i zcela jistou minulost dalece předcházející samotnou naši snahu považovat svět za „náš“. Je to živoucí „ancestrální tvrzen퓲 o nezávislosti (nelidského) světa na našich myšlenkách, přáních či hlučných požadavcích. Zmizíme a nikdo nebude truchlit.

Tato apokalyptická imaginace však skrývá i významnou příležitost: Když konfrontujeme naší vlastní (ne)schopnost světu porozumět, začínáme si možná uvědomovat, nakolik jsme ho nutili podřizovat se příliš lidským kategoriím a zneužívali ho k dosažení vlastních cílů. Šedá zóna pochyb se tak stává zároveň „třpytivou prázdnotou možnosti“,³ jež nás nutí drasticky přehodnotit, jakým způsobem přemýšlíme a jednáme, a definovat nově i samotnou podstatu lidského druhu a jeho postavení ve světě.

Dnešní katastrofy jsou do očí bijícími děrami v dávno sešlém obrazu světa ležícího u lidských rukou, který ještě donedávna převládal v (západní) filozofii, a odkrývají tak jeho egoismus a krátkozrakost. Ideál „člověka“ (Man) jako univerzálního racionálního subjektu zrozený v éře osvícenství, spoluutvářel celkový přístup k ne-lidským bytostem a „vnějšímu“ světu. Relativně mladý “objev” člověka [(hu)man] jako osamocené vyvolené entity plně posvěcené k naplnění svých osobních cílů, šel ruku v ruce s podrobením přírodních a sociálních Druhých (Others). Zdá se však, že „vnějšek“ se ozývá čím dál častěji, aby nám připomněl, že jsme nikdy nebyli tak jedineční ani nezávislí.

Již od Nietzscheho odkrývají anti-humanistické tendence fixní lidský subjekt jako společenskou iluzi, kterou je nutné nechat rozplynout. Jedním ze zastánců nutné „smrti člověka“ byl i Michel Foucault, který slavně pronesl, že člověk pravděpodobně zmizí „jako stopa v písku smytá přílivem“⁴. Tato metaforická smrt se dnes paradoxně možná stává jedinou možností, jak se vyhnout faktickému vyhynutí lidského druhu. Někdejší ideál lidství je neudržitelný a vyžaduje zásadní redefinici. Člověk musí zemřít pro záchranu lidstva.

Události jako globální pandemie a „přírodní“ katastrofy odhalují pokryteckou neochvějnost lidské nadvlády nad planetou, ale i kompozitní povahu naší vlastní existence. Víc než kdy dřív jsme zapleteni do řady sítí inherentně globálních „fenoménů“,⁵ jež nelze zjednodušit na jednotlivé aktéry nebo úkony ryze lidského, přírodního či technického „původu“. Je COVID-19 přírodní událostí? Nebo snad společenskou, technickou, ekonomickou, finanční či environmentální? Možná všemi zároveň a přitom ani jednou.

Pandemie jsou extrémně jasným příkladem naší „posthumánní situace“: Jsou zároveň mikro i makro, vně i uvnitř, mrtvé a živoucí. Žijí v nás, ale existují i jako organismy rostoucí na planetární škále. V Cronenbergovském duchu: „Přišli zevnitř“,⁶ zároveň však jsou „tam venku“. Nelidské síly pronikající v lidská těla, odcizující nás nám samotným. Ze své podstaty nás nutí zpochybňovat dosavadní pojetí toho, „co je vlastně základní společnou referenční jednotkou našeho druhu.“⁷ Nemůžeme již dál dělit svět na „my“ a „oni“, protože žádné skutečné „my“ nikdy neexistovalo. Nedávné výzkumy ukázaly, že naše střeva obsahují až 1,5 kila⁸ bakterií mikrobiomu, jež svým počtem převyšují veškeré buňky lidského těla v poměru 10:1.⁹ Nejsou tak docela součástí naší anatomie, a přesto se podílejí na fungování „paměti, pocitů a myšlen퓹⁰ mnohem víc, než jsme si kdy dokázali představit. Toto „bakteriální cogito“ je posledním pomyslným hřebíkem do rakve pozůstatků karteziánského dualismu mysli a těla – svrchovaný oddělený lidský subjekt nebyl ve skutečnosti nikdy netknutý vnějšími podmínkami, vnitřek a vnějšek jsou arbitrární a už si ani nemůžeme být jistí, že jsme to my, kdo vlastně myslí.

Žijeme v radikálně posthumánní době planetárně rozprostřených sítí prchavých toků kontaktů, výměn, převodů, infekcí a informací. „Hranice [tu] nesedí klidně“.¹¹ Lidská bytost je průsečíkem „intra-akc퓹² nořících se z teritoriálních a diskurzivních konfigurací. Nikdo není ostrovem, ale – jak pozoroval už Gilbert Simondon¹³ – všichni existujeme v sítích vzájemného přetváření forem a významů. Sebestředná humanistická iluze univerzálního subjektu proto musí být nahrazena koncepcí subjektivity schopnou zohlednit „vzájemnou závislost na mnoha ne-lidech a na planetární dimenzi jako celku“.¹⁴

„Kdo může říct, že člověk vidí či slyší? Je takovým úlem a rojem parazitů, že lze pochybovat o tom, zda jeho tělo není víc jejich než jeho a zda koneckonců není sám jen dalším typem mraveniště. Nemohl by se snad člověk sám stát svého druhu parazitem strojů? Oddanou, stroje lechtající mšicí?“

— Samuel Butler, Erewhon

Viry a bakterie operují v systémech procházejících napříč těly a prostředími.

Jak píší Deleuze a Guattari: „Tvoříme rhizom s našimi viry, anebo spíše naše viry způsobují, že ho tvoříme s jinými živočichy.“¹⁵ Nálady, myšlenky a choroby prosakují domněle nepropustnými mantinely, unášeny patogeny ve vždy proměnlivých široce rozprostřených vzorcích. Jejich přenosy přepisují dokonce i naši genetickou informaci: Umíráme, ale také se vyvíjíme „prostřednictvím našich polymorfních a rhizomatickcýh chřipek“¹⁶ a jejich nikdy nekončících výměn.

Už Spinoza pozoroval, že individuum je složeninou vztahů¹⁷ táhnoucích se napříč rozličnými škálami až po nejmenší částečky molekulární úrovně. A lidské tělo se dnes, víc než kdy předtím, ukazuje být zastaralým konceptem, „staromódním antropomorfickým motorem neschopným obsáhnout rychle se pohybující inteligenci našich technologií.“¹⁸ Pokud chceme udržet krok, musíme rozevřít představu subjektivity tak, aby odrážela komplexitu agence ve světě protkaném biologickými a digitálními viry. Existence nepatří jen člověku. Ale není beztak již po smrti?

Jsme součástí mnoha neustálých symbióz, něco „dalšího“ vždy spoluutváří, jakým směrem se (ne)můžeme vyvinout. „Klíčovou otázkou je ta o stávání-se: V co se proměňujeme, co z [nás] vyrůstá?“¹⁹ Ať se nám to líbí nebo ne, vždy se vyvíjíme společně s ne-lidskými aktéry a jejich prostřednictvím. Je to nezastavitelná „aparalelní evoluce“ – neustále předávaná nákaza mezi deleuzo-guattariovskou vosou a orchidejí. Bernard Stiegler tvrdí, že ryzí „člověk“ ve skutečnosti nikdy neexistoval: samotná lidská evoluce je totiž neoddělitelně spjata s evolucí technických bytostí. Mechanické „nástroje“ sice často považujeme za „vznešené plody naší mysli“, podle antropologa Andrého Leroi-Gourhana však ani samotná evoluce člověka nemusela začít inteligencí.²⁰ V návaznosti na Gourhana Stiegler tvrdí, že naše kognitivní schopnosti byly a stále jsou podmíněny právě užíváním technologických artefaktů, s nimiž jsme propojeni v koevolučním procesu vzájemné „transindividuace“. I „naše vlastní“ paměť je tak uložena ve vrstvách technologických „orgánů“, „retenčních přístrojů“, které odjakživa spoluutvářejí lidské myšlení. Jak prohlašuje Donna Haraway: „Nikdy jsme nebyli lidmi„²¹. Není a nebylo žádné „přirozené“ vědomí netknuté technologiemi – člověka i technologické bytosti lze vnímat jako pouhé části procesu výměny mezi technologickými a biologickými orgány v cirkulující změti vlivů a informací. Jedno ohromné biomechanické tělo roztažené v čase a prostoru.

Lidské organismy a „jejich“ umělé protézy jsou v transduktivním vztahu, jenž neumožňuje určit, zda lidé vynalezli technologické artefakty nebo zda jsou sami jejich vynálezy: „Co vynalézá koho stejně jako je jím vynalézáno.“²² Jsme pevně svázáni v koevolučním procesu exteriorizace a interiorizace a nástrojům nevládneme o nic víc, než zvířatům či kamenům. A nebo, jak se ptá Sadie Plant: „[Jsme] jejich parazity? [Jsou] oni našimi?“²³ Možná to nikdy nezjistíme. Simondon zdůrazňuje, že ačkoli jsou technické bytosti až příliš často popisovány jako pouhé nástroje, vnímané v duchu Heideggerova klasického konceptu „příručnosti“ (Zuhandenheit) jako něco vždy připraveného pro (lidské) použití [ready-at-(human)hand] a cíle, disponují ve skutečnosti značnou agencí. Technika prochází svou vlastní evolucí a je v našem nejvyšším zájmu si to uvědomit, pokud nechceme zůstat pozadu. Neboť, slovy Anne Almobert – nejsme koneckonců možná ničím víc než „sekrecí umělých orgánů.“²⁴

Stejně jako individuum nikdy není nezávislé na síti vztahů, ani člověk se tedy nevyvíjí odděleně od technických (ale ve stejném smyslu i mnoha dalších druhů) bytostí. Co když se nástroje množí jako orchideje? Vpustit je do kultury „člověka“ tak znamená uznat kompozitní povahu lidských bytostí jako takových a uvědomit si jejich vzájemnou závislost na procesech, které svými rozměry či trváním možná přesahují lidský život či imaginaci, ale přitom podmiňují samotnou existenci „lidské“ kultury jako takové.

Pokud chceme nějak uchopit tento posthumánní způsob existence, nemůžeme se soustředit na statické subjekty, nýbrž na komplex živoucích „intra-akcí“ mezi mikro i makro úrovněmi individuí v jejich neoddělitelných vztazích. Protože my všichni jsme vždy předem infiltrováni. A jestliže není žádný „ryzí“ člověk, možná, že co potřebujeme je filozofie pro bakterie.

„Být jedním vždy znamená stávat se s ostatními.“

— Donna Haraway, When Species Meet

Pokud nám tedy současný „virový život“ dal nějakou lekci, je to nepochybně uvědomění, že všichni obýváme radikálně sdílené „prostředí“ (milieu). To se netýká pouze kultury jako souhrnu způsobů (modes) a zvyklostí lidských bytostí (jak tomu je u Simondona), ale rovněž kultury ve smyslu umění. Jestliže totiž neexistuje žádná ryze lidská kultura, není pouze lidské ani umění. Rosi Braidotti tvrdí, že „umění se stává nutně nelidským (inhuman) ve smyslu ne-lidského (nonhuman), protože se napojuje na zvířecí, rostlinné, zemské a planetární síly, jež nás obklopují.“²⁵ Stejně jako jakákoliv jiná praxe na této křehké planetě totiž zahrnuje intenzivní vyjednávání s vlivy, setkáními a módy bytí (modes of beings) neredukovatelnými na prosté nástroje, které můžeme „použít“ a zase odhodit. Sice je opracováváme, ale ony nás tvarují nazpět. „The things we make, make us“.²⁶ Nic nelze vysvětlit samo o sobě.

Georges Canguilhem napsal, že „nástroj či stroj je orgánem a orgány jsou nástroje nebo stroje.“²⁷ Naše z podstaty biomechanická existence v tomto „posthumánním digitálním vesmíru“²⁸ nerozlišuje mezi „nástrojem“ a „pánem“. Vše je podřízeno „rozsáhlé praxi vzájemné kontaminace organické hmoty – antropomorfní či nikoli – a elektronických obvodů.“²⁹ Je to symbióza virů putujících napříč masem i kovem, jež volá po vytvoření pojetí subjektivity odpovídajícího tomuto „komplexnímu nepořádku živoucnosti (complex mess of being alive)“.³⁰ A umělecká praxe může být jistým průzkumným plavidlem hledajícím cestu v těchto nejasných vodách, právě proto, že silně vyžaduje interakci mezi lidskými agenty a biologickými a technologickými organismy. Aby však plnila tuto funkci, nesmí k nim přistupovat jako k nástrojům-instrumentům, ale nástrojům-spolupracovníkům, nástrojům-spolu-tvůrcům, nástrojům-společníkům na sdílené cestě.

Umění často balancuje na samé hraně pojmenovatelného a představitelného. Když překračuje práh temnoty neznáma, stává se svého druhu spekulativní či „experimentální kartografií“,³¹ jež se dotýká nespatřitelných tušených tvarů konečky svých křehkých zvědavých prstů. Braidotti píše v návaznosti na Deleuze a Guattariho, že umění při svých toulkách „nemyslitelnem“ často naráží na samé limity života a „konfrontuje horizont smrti“.³² Právě proto má možná zásadní moc pohlédnout do tváře toho, co nedokážeme pojmenovat nebo spatřit – ať už se jedná o svět před či po člověku, nebo „jen“ o hyperobjekt globální pandemie příliš rozlehlé, než abychom jí dokázali porozumět.

Jestliže chceme, aby nám umění pomohlo plavit se po rozbouřeném moři dnešních posthumánních krizí, musíme porozumět jeho vlastní kompozitní podstatě a brát vždy ohled na jiné-než-lidské aktéry spolutvořící jeho sítě. Možná, že se pak dokážeme přiblížit něčemu, co Eugene Thacker nazývá největší výzvou, jíž dnes filozofie čelí: „Pochopení světa, v němž žijeme, jako lidského a ne-lidského zároveň, a uvědomění si političnosti tohoto pochopení.“³³ To často leží mimo dosah jednoduchých vysvětlení či náhlých argumentačních zvratů, ale vyrůstá zvolna na základech každodenní péče a praxe (nejen, ale rovněž) v umění.

K udržení potřebné výměny je nutné vyživovat spoje mezi hyper-propojenými orgány našeho psychicko-společensko-technického těla (psycho-socio-technical body).³⁴ Bernard Stiegler proto zdůrazňuje důležitost smyslu pro kolektivitu, zodpovědnost, a sdílení (vědomostí), jež jsou nepostradatelné pro rozvoj lidské společnosti po boku dalších bytostí. Protože, jak opět nacházíme již ve Spinozovi, skutečné autonomie nelze nikdy dosáhnout osamocením, ale vždy skrze komplexitu vztahů, do nichž vstupujeme.³⁵ A tyto vztahy sahají až hluboko pod molární lidsko-společenskou úroveň, k bakteriím, virům, molekulám…

Z této perspektivy nabývá Stieglerův poznatek, že organologie by měla být zároveň farmakologií,³⁶ na zajímavosti i urgenci. Společnou péči potřebnou ke zhojení ran však nelze nahradit lékařským předpisem ani jakýmkoli souborem pravidel a zákazů – je to stav mysli uskutečňovaný v celém spektru lidského života, uměleckou praxi nevyjímaje. Umění nám může pomoci otevřít zaprášený filozofický koncept „subjektivity“ a „individua“ komplexitě skutečných módů a rozměrů existence v posthumánním světě planetárních přenosů lidí, zboží, prvků, dat a nemocí. Může přivést pozornost tam, kde je momentálně potřeba. A jak Stiegler rovněž podotýká: Pozornost je péče.³⁷

Právě když skrze něj věnujeme péči a pozornost ostatním bytostem a objektům, překračuje umění logiku reproduktivního zrcadlení starého světa a pouští se do tvoření těch nových. Umělecká praxe se stává transformativní („A co když se člověk prostřednictvím literatury stal zvířetem nebo rostlinou?“),³⁸ farmaceutickou/farmakologickou a ozdravnou, když nám umožňuje setřást strnulé kategorie a pustit se na cestu vzájemné transformace prostředí, jež obýváme, konceptů, které vytváříme, i naší vlastní subjektivity.³⁹ V tomto smyslu není umění molárním společenským souborem produktů a aktivit, ale celkovým eticko-estetickým módem existence ve světě obývaném aktivními činitely, včetně nástrojů-partnerů, nástrojů-orgánů. Jestliže chceme, aby přispěli k tak potřebné (re)definici „posthumánní subjektivity“ a učinili nás zodpovědnými a reakceschopnými (response-able)⁴⁰ pro všechny budoucí krize, nesmíme je „používat“ k reprodukci obrazu světa, tak jak je, nýbrž vytvářet-s a stávat se-s nimi.

Již Deleuze a Guattari upozorňovali, že reprodukce je vždy hierarchická. Nepotřebujeme proto další zamrzlé obrazy světa, ale naopak tvárnou mapu umožňující měnit měřítko z planetárního až po bakteriální a zase nazpátek. Umění se často pouští do přesně takového experimentálního průzkumnictví a nabízí nám tak mapu, s níž a na níž můžeme snad vytvářet obrazy-orgány schopné bořit binární opozice a nacházet slova-světy (wor(l)ds), která dokážou otevírat portály do jiných než chmurných budoucností. Na probuzení čeká mnohem víc, než jen nemoci.